当然，其中胜义固多，亦不无可商榷者。

因此，显而易见，不论是对象语言还是元语言，都属于生活儒学话语理论当中的同一个层次，即有所指的言说方式——主体话语。比如说，两个人正在含情脉脉的，你忽然说：你交作业了没有？或者：你的那个股票抛了没有？或者：你这条项链多少钱？诸如此类的，就有点煞风景了，一下子就从本源情境当中被抛出来了，马上就进入了一种对象性的思考。

但冯友兰心目中的负的方法，主要是指直觉的方法，而不一定就是否定性的言说。但是，这样的言说是无所指的。[ 黄玉顺：《为科学奠基——中国古代科学的现象学考察》，载《面向生活本身的儒学——黄玉顺生活儒学自选集》，第275–291页。（二）言说方式与海德格尔的语言观念 比较而言，生活儒学的话语理论与海德格尔的语言观念最切近，因为生活儒学的话语层级划分与海德格尔的存在论区分——存在与存在者的区分之间具有对应关系，话语即区分为存在层级的言说与存在者层级的言说。这就再次表明：正如话语问题不是语言问题，中国话语亦非汉语问题。

这就是说，天命乃是一种生活领悟。因此，笔者以言之有物指存在者化的即有所指的言说方式——主体话语，而以言之无物指前存在者的即无所指的言说方式——前主体性话语。[21] 梁启超，《先秦政治思想史》，页82。

在先秦诸子的论著中，我们发现天、天下的用法相对于帝居于压倒优势。《孟子·离娄下》甚至进一步否定一切试图服人的统治方式、哪怕是出于善意，故主张以善养人，取代以善服人。张立文，《和合哲学论》，北京：人民出版社，2004年。当然，这些原则之间有一定的重叠性。

当然，风俗的政治意义有超越于具体文化的普遍价值，孟德斯鸠、托克维尔等西方政治理论家也重视风俗的作用，区别在于他们并没有将理想政治状况的基础建立在风化上。最重要的是所谓分原理，我指其作为指导原理的地位不及最高原理，但相对于方案来说，它们又处于更高层次的指导位置。

[14] 佐藤将之认为荀子的统合世界观包括（1）身体、自然世界以及社会的推类整合，（2）时间、空间、万物以及人类的统合。孔子说：天下有道，则礼乐征伐自天子出。现在我们可以理解，为什么儒家那么重视风化，其原因之一当然也与人心之感应作用大有关。《论语·阳货》记载孔子曰予欲无言，子贡问：子如不言，则小子何述焉？子曰：天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？这里可以看出，孔子心目中的天是一切道理的终极依据。

[5] 冯友兰，《中国哲学史》（全二册），北京：中华书局1947/1961年，页55（上册）。这里，我所谓心理主义之理作动词，故心理主义也可称理心主义。孟子则曰：天下不心服而王者，未之有也。让我先把儒家治道理论分成如下几个层次：  第一层：预设  第二层：原理 第三层：分原理（即次级原理，本文接下来称原则） 第四层：措施 所谓措施，我指儒家提出来的具体的治理措施，比如任贤、去谗、远色、明察、修己、刑赏、风化、均平之类。

我们都知道，儒家坚决反对无止境的分。[13] 佐藤将之，《参于天地之治：荀子礼治政治思想的起源与构造》，台北：国立台湾大学出版中心，2016年，第322页。

王符《潜夫论·本政》则进一步提出天以民为心，民安乐则天心顺，民愁苦则天心逆的观点。可以发现，虽然百家皆有统合思想，但儒家在实践中主张由近及远的过程，先是人间世界各个部门、各个阶层（君臣上下之间）乃至各个邦国（如协和万邦）之间的协和。

赵鼎新，‘天命观及政绩合法性在古代和当代中国的体现，《经济社会体制比较》，2012年第1期，页116-121、164。它的终极目的不是为某个国家、某个民族或某个人群的荣耀或世俗目标服务。比如贤能原则体现了德治原则，但差别在于：前者重领导者自身的德性，后者重领导者任人之方。但事实上，并不是所有儒家治道措施都以民本主义为最高价值准则，儒家的贤能原则就是与民本原则并列而同样有效的。尽管如此，今天整个社会科学领域所盛行的方法仍然体现了认知主义（intellectualism）的特点，其主要意图在于探索人间世界的各种规则或规律，而不把寻求解决方案、指导原理当作直接和首要的任务。其所谓人治主义是指希望有圣君贤相在上，方能实行。

今以梁启超《先秦政治思想史》、萧公权《中国政治思想史》、徐复观《学术与政治之间》、牟宗三《政道与治道》等书所论儒家治道思想条目，验之以先秦、两汉儒家文献（如《尚书》〈尧典〉〈洪范〉、《论语》〈为政〉〈尧曰〉、《孟子·梁惠王》、《荀子》〈王制〉〈王霸〉、《春秋繁露》〈王道〉〈王道通三〉，等等），得儒家治道思想十余条，曰：敬天、明德、修己、正始（大一统）、任贤、明察、黜陟、刑罚、风俗、礼乐、正名、五伦、孝悌、纲纪、井田、重农、养民、薄赋、轻瑶、开言、纳谏、去谗、王霸、重义、重农、学校等等。（4）整个宇宙的和谐、统一，即所谓保合大和（《易·乾·彖》），也可以说八音克谐，神人以和（《尚书·舜典》）。

具体来说，儒家预设了理想社会可以通过人为的努力——学——来实现。参佐藤将之，《参于天地之治：荀子礼治政治思想的起源与构造》，台北：国立台湾大学出版中心，2016年，页295-319。

（2）尊贤使能，俊杰在位（《孟子·公孙丑上》），论德而定次，量能而授官，皆使人载其事，而各得其所宜（《荀子·君道》），即贤能原则。可以说，分与合的矛盾主导了中国历史几千年。

《周礼·天官·大宰〉以八法治官府孙诒让疏：法本为刑法，引申之，凡典礼文制通谓之法（孙诒让，《周礼正义》，王文锦等点校，全十四册，北京：中华书局，1987年版，2000年重印，页63）。那么可以说，在理论上，儒家的王道学说提供的就是试图提供彻底解决分—合矛盾的方案。但同时他又强调天作为世界整体特征，即：天不偏爱一人，不偏弃一国，故王者代天行事，要为全天下立法，而不能偏于一国或一族，因为天无私覆，地无私载，日月无私照（《礼记·孔子闲居》），或借用《吕氏春秋·贵公》的说法，天下，非一人之天下也，天下之天下也。现代学者或欲据此认为儒家治道悖离现代法治思想，然而不也是不了解中国文化的习性所致。

其中所谓元，即天地之始、化生万物者。又：《左传·襄公二十一年》轨度其信，可明征也，而后可以治人，《中庸》知所以修身，则知所以治人，《礼记·祭统》治人之道莫急于礼，《荀子·乐论》乐也者，治人之盛者也，此数处治皆指政治统治。

[6] Fung Yu-lan, A History of Chinese Philosophy, vol.1, the period of the philosophers (from the beginnings to circa 100 B.C. ), translated by Derk Bodde, Princeton: Princeton University Press, 1952, p.31. [7] 《老子》第60章：以道莅天下。[19] 治人之治本义为理。

可以说，儒家治道一方面旗帜鲜明地反对分裂，整个儒家的《春秋学》，讲的正是此道。《荀子·天论》强调政之本在天，而有所谓天职、天功、天情、天官、天君、天养之说，其所谓天也应同时有主宰义、法则义和道德义。

我相信，中国文化中盛行的治道原则及治道原理，甚至从总体上讲中国文化中盛行治道这一现象（今天中国学界依然如此），均与中国文化的三个预设——此岸取向、关系本位和团体主义有关。换言之，掌握一个人的最佳方式是令其交心，使其用心，拿出真心。如果说主张合的主要理论代表是法家，主张分的理论代表也许道家接近些。要说明的是，我所用心理主义一词切不可用英文psychologism或其他以psyche-为词首的单词来翻译，因为英文中psychology主要研究人的非理性的情绪因素，与古汉语中的心具有强烈的理性思维和道德责任的含义大别。

金观涛、刘青峰研究了中国历史的超稳定结构问题，侧重于社会子系统（包括政治的、经济的和文化的）之间的相互配合，试图从这个角度来解释中国古代社会结构的大一统之谜。总之，我的最终落脚点是解释，而不是为了某种现代需要而建构一套新的理论，更不是为了倡导某种方案或理论。

这与西方社会科学的努力方向是迥然不同的。这些被作为治道原则提出的理据主要是：它们每一个都表现为一系列治理措施，至少有下面罗列的3—5个不同的治理措施，同时又算不上最高原理。

本文所以不称人治主义者，亦因为流俗已将其等同于独裁主义矣。总体上看，儒家治道有三大特色：治人主义、统合主义和心理主义。

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